Türkler yüzyıllar boyunca bir çok dini denediler: Manicilik, Budhacılık, Nesturilik, Hıristiyanlık hatta Musevilik. Bu değişiklikler esnasında bir önceki din yenisinin gelmesiyle tamamen ortadan kaybolmadı; çoğu defa kendini yeni dinin kalıplarına uydurarak varlığını sürdürdü.

Türkler Anadolu'ya gelmeden önce iki önemli özelliğe sahiptiler: Şamanilik ve göçebelik. Göçebelik, kendisini devletsel bir sınırlılık içinde görmeyen, hayvancılığa ve buna dayalı zanaatlara sahip, kendine yeterli bir yaşam biçimidir ve Türkler çok uzun süre bu yaşam biçimini sürdürmüşlerdir. Göçebe yaşamın mevsimlere, doğal güçlere ve yaşamın kaynağı oluşuyla Güneş'e bağlı olmasından dolayı Şamani Türkler, Güneşin temsil ettiği Gökyüzü Tanrısına (Gök-tengri'ye) (1) doğal güçlere ve varlıklara tapıyorlardı.

Şaman (Kam, Kam-ozan veya Bakşı), tanrılar ve ruhlarla insanlar, bir başka deyişle gökyüzüyle yeryüzü arasında aracılık yapma gücüne sahip olan kişiydi. Şamanın gökle yer arasında iletişim kurduğu yer hemen hemen bütün kültürlerde "merkez" olarak algılanıyordu. Dünya ile göğün kapısı arasında birinden diğerine geçişi mümkün kılan bir eksenin (Axis Mundi'nin yani dünyayı ayakta tutan temel direğin) varlığına inanılıyordu. Bu merkez dindışı geometrik mekana değil de, kutsal mekana ait olan ideal bir noktaydı. Bu eksen çoğu kez kozmik bir ağaç ve veya dağdır. Örneğin Malaka yarımadasındaki Semang pigmelerinde bu imgenin adı, Batu- Ribu adında bir kayalıktır. Bu kayalığın altında da Cehennem yer almaktadır. İnançlarına göre eskiden Batu-Ribu'da bir ağaç gövdesi göğe doğrvı yükselmekteymiş. Yani Cehennem, Dünyanın Merkezi ve Göğün Kapısı aynı eksen üzerinde yeralmaktadır ve bir kozmik bölgeden diğerine  geçiş bu  eksen aracılığıyla gerçekleştirilmektedir 2). Gökyüzü merkezî bir direk tarafından tutulan muazzam bir çadır olarak kabul edilmektedir. Çadırın orta direği veya evin merkezî direği, Dünya'nm temel direkleriyle özdeş sayılmaktadır. Aynı simgecilik Orta Asya göçebe topluluklarında da görülmektedir. Fakat bir orta direği olan konik çadırın yerini bu topluluklarda yurt aldığından, direğin efsanevi ve ayinsel işlevi, duman çıkışı için çadırın tepesinde bırakılan yarığa geçmiştir. Tıpkı bir Axis Mundi gibi tepesi yurtun üstündeki delikten dışarı çıkan dallan kesilmiş ağaç ki bu kozmik ağacı simgeler, gökyüzüne ulaşan bir merdiven olarak kabul edilmektedir. Şamanlar gökyüzüne yaptıkları yolculuklarda bu ağaca tırmanmaktadırlar ya da yurtun üzerindeki yarıktan uçuşa geçmektedirler(3).

Madem ki dağ, yeryüzü ile gökyüzünü birbirine bağlayan bir Axis Mundi'dir, o zaman bir şekilde gökyüzüne değmekte ve Dünya'nın en yüksek noktasını belirlemektedir. Bu yüzden onu çevreleyen "dünyamız"ı meydana getiren toprak parçası en yüksek ülke sayılmaktadır. Filistin en yüksek ülke olduğundan tufan sırasında sular altında kalmamıştır. İslami gelenekte Dünya'nın en yüksek yeri Kabe'dir. Kabe gökyüzünün merkezinin yerdeki izdüşümüdür. Hıristiyanlıkta kozmik dağın tepesinde Golgotha bulunur. Kutsal kentler ve tapmaklar Dünyanın Merkezindedirler; tapmaklar kozmik dağın karşılığıdırlar ve bunun sonucu olarak yeryüzü ile gökyüzü arasındaki en mükemmel bağı oluştururlar.

Örneğin Ziggurat kozmik bir dağdı; yedi katı, göklerin yedi katma karşılık gelmekteydi; rahip bu katlara tırmanarak Evrenin Zirvesine ulaşmaktaydı(4).

Eskil toplumlarda, insanlar kimi hayvanların uçabilme, yüzebilme, derinlere dalabilme, çabukluk, sessizlik gibi yeteneklerini gözlemlemişler; aynı şekilde kendi hemcinsleri arasında da Samanların, toplumun diğer üyelerine göre daha iyi konuşma, cesaret, parapsişik, büyüsel yetenek ve özelliklerle sivrilmeleri, bu kişilerin çevrelerinde sadece korku ve saygı uyandırmamış; onlarda başkalarında olmayan birtakım olağanüstü kuvvetlerin (5) varolduğu inancını da doğurmuştur. Şaman, kötü ruhları kovmak, koruyucu ruhları çağırmak için çalgı çalar, şarkı söyler, dans ederdi. Esrimeye yardımcı olması içinde mantar, hiııd keneviri, alkollü içkiler gibi maddelerden yararlanırdı. Şaman gruıbunun koruyucusu olduğu kadar çoğu kez lideriydi de. Fakat Şamanın toplumdaki rolü, öncülü olduğu sahip, imam, molla veya lamalara kıyasla oldukça zayıftı. Samanların diğer insanlardan üstünlükleri, ayin yaptıkları, tanrılar katma karıştıkları zaman ortaya çıkıyordu ve kazancı pek az olan bir işti. Türklerde de İslamiyet öncesi dönemde Samanlara çok benzeyen ozanlar veya kam-ozanlar, ellerinde kopuz oba oba dolaşarak eski kahramanların menkıbeleriniterennüm ederler, milli destanlar anlatırlar veya yeni gelişen olaylar hakkında yeni türküler bağlarlardı. Bu kişilerin aynı zamanda sihirbazlık, falcılık yaptıkları da olurdu(6).

Samancı toplumun animizm (7) evreninde herşeyin bir ruhu ya da canı yani bir "öznelliği" vardır. İnsan doğa ilişkisi, insan-insan ilişkisi gibi eşitlikçidir. İnsanların birbirlerinden aşağı ya da yukarı olmamaları, sadece birbirlerinden farklı olmaları gibi, ağaç da bir cana sahiptir ve insandan aşağı değildir. İnsanla şeyler arasında bir hiyerarşi yoktur. İnsanlar kutsallaştırılmış bir evren içinde yaşamakta; hayvan dünyası kadar bitki dünyası da tezahür eden kozmik bir kutsallığa katılmaktadır. Dahası dağlar, göller, ırmaklar hep canlı varlıklardır; konuşurlar, işitirler, evlenip çoluk çocuk sahibi  olurlar(8).

Anadolu göçebelerinden Tahtacılar, geçinmeleri için ihtiyaçları olan ağaçları kesmeden önce tören yaparlar; kurban keser ve kestikleri ağacın rızasını alırlar. Sufîler için de herşey canlıdır. Yürürken yere hızlı basmazlar çünkü yer ayaklar altına döşenmiştir; herkesi başının üstünde taşır, herkese hizmet eder. Su içecekleri zaman bardağı öperler; çatalı, kaşığı ellerine aldıkları zaman sapından öperler; sofrayı öpüp otururlar, öpüp kalkarlar. Aynı şekilde yatmadan önce ve kalkarken yorganı öperler (9).

II.yy'ın sonuna doğru Türkler Anadolu'ya göçe başladırlar. 13.yy'da bu göç yoğunlaştı. Moğol yayılışı sebebiyle Orta Asya'dan gelen Türk boyları Horasan yoluyla Anadoluya geldiler. Göçer Türkler arasında İslam dinini yayan Baha'lar (10) İslam öncesi  gelenek ve  kavrayışları uzun süre korudular. Bu yüzden Anadolu'nun göçer ve kırsal nüfûsu arasına yayılmış bulunan şekli ile İslam, eski Türk inanışlarının derin izlerini taşıdı(ll). Kökeni Hz. Ali vasıtasıyla Muhammed'e kadar dayanan Sufıliğin yayılması, tekkelerin siyasi iktidarlar tarafından da resmen tanınması, Baha'lara önemli bir nüfuz kazandırdı. Böylece giderek eski kam-ozanlann yerini ata veya baba denilen birtakım dervişler aldı. Bu dervişler Ahmet Yesevi'nin Anadolu'da sağlayacağı başarının zeminini   oluşturmuşlardır(12).

Türkmen Babalardan Barak Baba, boynuzlu bir başlık giyiyordu. Giydiği post, zil ve aşık kemikleri ile donanmıştı. Bunlar sema sırasında çocuklara korku salan bir gürültü çıkarıyordu. Barak Baba, dinin yiyip içme ile ilgili yasaklarına riayet etmiyordu. Haşhaş kullanıyordu ve esrime halindeyken doğaçlama şiirler söylüyordu. Bu portre eski Türklerin kam-ozanlarına çok benzemektedir (13). 1240'da Selçuklu Devleti'ni sarsan Babailer ayaklanmasının liderleri Baba İlyas ve Baba İshak (14) eski kam-ozanlann halefleriydiler. Tanrının insanoğlu görünüşünde tecelli ettiğine ve ruhun beden göçüne inanıyorlardı. Halk arasında da Baba İlyas'm ayaklanmayı izleyen kıyımdan sonra ölmeyip kır atıyla Gök-tengriye doğru yükseldiğine inanılır. Onların daha sonraki izleyicileri Şeyh Cüneyd ve Şeyh Haydar, kendilerinin, tanrının tecellisinin mazharı olan Ali'nin yeniden bedenleşmesi olduklarını söyleyeceklerdir. Burda, İslam öncesi Türk uzantılarından, güneşin doğusunda  yüzünü  doğuya  çevirerek Ali'ye niyazda bulunma gibi Ali'yle kişileştirilmiş bir güneş kültü karşımıza çıkar(15).

Türkler yüzyıllar boyunca bir çok dini denediler: Manicilik, Budhacılık, Nesturîlik, Hıristiyanlık hatta Musevilik. Bu değişiklikler esnasında bir önceki din yenisinin gelmesiyle tamamen ortadan kaybolmadı; çoğu defa kendini yeni dinin kalıplarına uydurarak varlığını sürdürdü. İslamiyet öncesine ait tabiat kültü, atalar kültü, Şamancılık, Budhacılık, Zerdüştlük gibi çeşitli dinlerden gelen motiflere özellikle Bektaşi menakıbnamelerinde çokça rastlanır. Çünkü İslamm Anadoluya özgü bir biçimi olan Bektaşilik, çeşitli inançları bünyesine toplamış, uzlaşımcı bir yapıdadır. Bektaşiliğin içinde Sufı ve oniki imam temelli Şii bir görünüş altında, ruhun bedengöçü (reincarnatiori) ve biçimlerin kasreti (16) ve ruhun '-asret alemindeki sürekli dolaşımı (tenasüh) (17) inançlarının yanısıra, Ali'nin tanrısallığı gibi aşırı şii inanışlar da yer alır.

Bektaşilikte önemli bir yeri olan Veli (18) kültünün temeli de samancı döneme dayanır. Samanlarla, Veliler arasındaki benzerlikler dikkat çekicidir ve kaynak olarak İslamiyetle bir ilgisi olmadığı açıktır. Türklerin İslamiyete girişinden sonra tasavvufun Veli anlayışı, Türk mutasavvıflarmca da aynen benimsenerek devam ettirildi. Özellikle gayri Sünni anlayışta veli, adeta peygamberle bir tutuldu. Hacı Bektaş Veli'de olduğu gibi diğer birçok Bektaşi Veli'de de özellikle ölümlerinden sonra, aynı anda birkaç yerde birden görünme yeteneği vardı (19). Bu bizi, Samancı Türklerin çok bilinen kuş olma ve uçma gücüne götürür. Bektaşilikte pek çok Velinin kuş biçimi vardır. Hacı Bektaş'm güvercin, Hacı Doğrul'un şahin, Ahmet Yesevi'nin turna (20) oluşu gibi. Bu kuş, Bektaşi-Alev'i (21) folklorunda önemlidir. Turna göçmen bir kuş olarak Ebedi Dönüş'ün, Devrevi Zaman'in (yani sürekli olarak günün geceye; baharın kışa, yaşamın ölüme dönüşmesi) ruhun bedenden bedene yolculuğunun karşılığı olan ve   nihayet  Ali'yi  temsil   eden bir kuştur. Büyü ile uçuş, Şamanın. Kam-ozanm daha sonra Baha'nın saygınlık öğeleri olarak esreyiş ve kendinden geçişin ifadesi olur. Esrime dansının hareketleri örnek alman kuşun hareketlerine katılır ve turnanın uçuşuyla birleşir. Cebrail'i simgeleyen Beyaz Horoz, Alevilerde saygı gösterilen başka bir kuştur. Her önemli vesilede horoz kesilir. Sözkonusu horoz, ulu Gök Horozla da özdeştir. Mazdeen kökenli olan bu horoz, Avesta'da (22) geçmektedir; ölümden sonraki dirilişin ve sonsuz yaşamın simgesi olan Güneş Kuş'tur ve güneş tanrısallığı inancına bağlı olmalıdır. Bu bizi, Aleviler'de ve Ehl-i Hakk'larda (23) ortak bir temele dayanan Yaratılış Efsanesine götürür. Efsaneye göre; Cebrail; Tanrı tarafından Gök Taht'tan kovulur; sonra bağışlanır. Yezidilere göre yeryüzü tamamen denizle örtülü iken; Tanrı; Cebraili bir kuşa dönüştürerek üzerine konduğu bir ağaç yarattı. Başka bir anlatışa göre Melik Tau.s (Melek Tavus) kaos üzerinde uçuyordu. Bu ağaca konmak istedi, fakat Tanrı onu aşağıya attı. Nihayet ilhamın yol göstermesiyle ağaca yaklaştı ve "Sen Yaradansın, ben yaradılanım" dedi ve Tanrı onun ağaca konmasına izin verdi. Her iki anlatışın ortak bir temeli vardır ve her ikisinde de Melik Taus ile Büyük Melek Cebrail birbiriyle karıştırılmaktadır, her ikisi de aynı Göksel-Horoz timsaliyle canlandırılmıştır. Yaradılış efsanesinde, su, gizil güçlerin evrensel toplamını simgelemektedir, bunlar tüm varoluş olanaklarının haznesidir ve her biçimi öncelemekte ve her yaradılışı desteklemektedirler. Yaradılışın örnek imgelerinden biri de dalgaların arasından aniden beliren Ada'dır veya hurda olduğu gibi  denizin  ortasındaki  bir ağaçtır.

Buna karşılık batma, biçim-öncesine geri dönüşü, varoluş öncesinin farklılaşmamış tarzıyla (kaos) yeniden bütünleşmeyi simgelemektedirler. Sudan çıkma, biçimsel tezahürün kozmogonik hareketini tekrarlamaktadır, batma ise biçimlerin çözülüşüne tekabül etmektedir. Bu nedenle su simgeciliği, ölümü olduğu kadar, yeniden doğumu lemsil etmektedir(24). Alevilikteki Cem ayininde de aşık-ozan, bazen de ayini yöneten Dede'nin kendisi yaratılış efsanesini okur. Tanrı'nın tahtı üzerinde uçmakta olan Cebrail'e tanrı sorar "Sen kimsin? Ben kimim?" Cebrail soruyu anlamaz "Ben benim, sen sensin" diye yanıt verir. Taht kapalı kalır ve Cebrail sonsuz zamanlar süresince kozmik denizin üzerinde, kanatları kan içinde kalıncaya kadar uçar. Nihayet üçüncü kez, hafiften gelen bir ses ona "Sen yaradansın, ben yaradılanım" demesi gerektiğini fısıldar. Ve birden göğün kapıları önünde açılır. Bundan sonra Miraç'a geçilir. Aşık-ozan miraçlamayı okur. Muhammed önce kendisine yolu kapatan bir aslana rastlar. Görünmeyen bir yerden bir ses gelir: "Aslan senden bir nişan ister. Yüzüğünü ona ver." Peygamber Hatem denilen peygamberlik yüzüğünü aslanın ağzına atar. Daha sonra Ali yüzüğü kendisine geri verdiğinde, aslanın Ali olduğunu anlayacaktır( 25). Daha sonra Peygamber 90 bin sırrı tartışacağı Tanrı Tahtına varır. Kontışma bir perdenin arkasından devam ederken Muhammed bu perdenin kaldırılıp kaldırılamayacağını sorar. Perdenin arkasından gelen bir ses perdenin kaldırılabileceğini söyler. Bu ses Muhammed'e Ali'nin sesini çağrıştırır. Perdeyi aralar ve Taht'ta Ali'yi görür. Ona, "Ey Ali, anandan doğduğunu görmeseydim  sana Tanrı  diyecektim, sana ulaştım ama sırrına varamadım" der. Muhammed ve Ali, Bektaşi inancında birdirler; tek bir kişidirler. Muhammed Taht'tan ayrılmadan önce Tanrı ona torunları Hasan ve Hüseyin'e vermesi için bir avuç üzüm verir. Orada bulunan Selman da bir üzüm ister ve Muhammed ona bir üzüm tanesi verir. Muhammed Miraç'dan dönüşte, Kırklar'm sohbet ettikleri Suffa-i Safa'nm kapısına, bazı kaynaklara göre ise Hz. Ali'nin evine uğramıştır. Bektaşilere göre Kırklar gaib erenlerdir. Bu kişiler aleme düzen verirler, halk içinde dolaşırlar, herkes gibi giyinirler ve onları kimse tanımaz. Onlar için zaman ve mekan yoktur(26). Muhammed Kırklar Meclisi'ne ulaştığı zaman, kendisini Ali karşılar ancak Ali batini olduğu için onu tanıyamaz.

Peygamber ancak evine dönünce^ Ali kendisine Peygamberlik yüzüğü ile birlikte Kırklar bezmi sırasında, ayasında yeşil ben bulunan ve gaibden uzanan bir elin verdiği el tarafından kendisine verilmiş bulunan elmanın öbür yarısını sorunca onu tanıyacaktır(27). Peygamber, Ali'ye nerde bulunduğunu sorar. Ali, O'na: "Biz kırklarız ve Kırklınız Biriz!" der. Peygamber kanıt ister. Alı elini keser ve o an, bütün kırkların elinde kan damlaları görülür. O zaman Peygamber; "Siz burada otuz dokuz kişisiniz!" der kendisine, "İçimizden biri rızk dilenmeye çıktı" denir, ve hemen kanayan bir el görünür. Rızk dilenmeye gitmiş olanın Selman-ı Earsi bu tek üzüm tanesi ile dönmüştür. Peygamber bu taneyi sıkar ve ondan bütün kırkları esritecek olan şerbeti çıkarır. Muhammed'in türbanı açılır, düşer ve kırk parçaya bölünen türbanın her parçasını bellerine kuşanırlar ve Semah'a kalkarlar.

Meclisin bu bölümlerini okuyan aşık, buraya gelince hazır bulunanlar kalkar, her bir eline kumaştan bir kuşak dolar ve dönmeye başlar. "HU" sözü de bu dans coşkusu içinde söylenmiştir.

İslamlığı kabtıl etmiş uluslarda dans hoş karşılanmamasına rağmen oldukça yaygındır. Mevlevilik, İsevilik, Bektaşilik gibi tarikatlar müzik ve dansa hoşgörüyle bakmışlar ve geniş ölçüde yararlanmışlardır. Bu dansların da çok eskiden beri Türklerce bilinen Şamani kaynaklı danslardan çok farklı olmadığı sanılıyor.

Peygamberin gökyüzü yolculuğunun (miraç) yeryüzündeki bir tekrarı olan Cem Ayininin önemini anlayabilmek için Axis Mimdi ile ilgili olarak aktarılan bilgileri hatırlamamız gerekiyor. Geleneksel toplumların karakteristik özelliği, oturulan alanla onu çevreleyen bilinmeyen ve belirsiz mekan arasındaki zıtlıktır, ama bu özellikleri örtülüdür. 'Dünya' evrendir; geriye kalan ise bir cins 'başka dünya'; hayaletler, şeytanlar, "yabancılarla dolu kaotik bir mekandır. Dünyada yaşayabilmek için onu kurmak gerekmektedir. Sabit bir noktanın (merkez) keşfi veya yansıtılması, dünyanın yaradılışına eşdeğerdir. Gerçekte, insanın, sayesinde kutsal bir mekanı inşa etliği ayin ki bu yaradılışın simgesel bir tekrarıdır, tanrıların eserini yeniden ürettiği ölçüde etkindir. Çünkü kaos içinde yaşanmaz. Tanrıyla olan temas koparsa dünyadaki varoluş da mümkün olmaktan çıkar.

Bir mekanın, bir toprak parçasının kutsallaştırılması, onun evrenselleşt irilmesine eşdeğerdir. Bilinmeyen, yabancı, işgal edilmemiş bir toprak parçası, henüs "kaos"un akışkan ve hayalete benzer tarzına katılmaktadır. İnsan bir mekana yerleşerek onu evrenin yaradılışının ayinsel bir tekrarıyla, simgesel olarak Kozmos'a dönüşlürmekledir.

'Dünyamız1 haline dönüşecek olan yer, önceden 'yaratılmış' olmak zorundadır ve her yaradılışın örnek almcak bir modeli vardır: Evrenin Tanrılar tarafından yaradılışı.

İnsan efsaneyi dinleyerek dindışı durumunu, "tarihsel konumu"nu unutmaktadır. Kutsal varlıklar ve olaylardan söz eden efsane okunurken veya dinlenirken, kutsalla ve gerçekle yeniden temas kurulmaktadır, yani insanlar kendilerini ve gerçeği kendi özel konumlarıyla özdeşleştirmektedirler (28).

Kaos'la Kozmos'u ayıran eşik, aynı anda dinsel ve dindışı varlık dünyası arasındaki mesafeyi işaret etmektedir. Eşik, aynı anda hem iki dünyayı birbirinden ayıran ve zıtlaştıran sınırdır hem de bu iki dünyanın ilişkide bulundukları, orada dindışı dünyadan kutsal dünyaya geçişin gerçekleştirildiği paradoksal yerdir. Bu anlamda Bektaşi kapının eşiğine basmaz; tabudur. Ali İlim Şehri'ııin kapısıdır. Kapının bir yanının Hasan, diğer yanının Hüseyin'i temsil ettiği, üstünün Muhammed ve eşiğinin de Fatma'yı ifade ettiği söylenir. Eski Türk ananesine göre Bektaşi, eğer ayakkabıları eşiğe dik açıyla duruyorsa onları giyemez. Önce ayakkabılar eşiğe paralel hale getirilir sonra giyilir. Fakat eşiğe saygının kökeni Orta Asya'ya dayanır. Genel olarak Moğollar'da da bvı tavrın aşırı örneklerine rastlanır. 1253 ve 1255 yılları arasında Rusya'daki Tatar ordularının komutanı Sartach'a bir Papalık elçi grubu içinde giden Peder William'ın günlüğünde aşağıdaki cümleler vardır: "Kendimizi Han'ın huzurunda bulduğumuzda eşiğe dokunmamız için uyarıldık. Fakat biz dışarıdayken, bizi izleyen arkadaşım. Han'ı selamlamak için ona doğru döndü ve kazayla evin eşiğine çarptı ve biz onun oğlu Batu'nun evine gitmek için acele ederken, eşiği bekleyen muhafızlar arkadaşımı yakaladılar ve bizi izlemesini engellediler. Birilerini çağırıp onu saray Başmabeyincisi ve suçluları ölüme mahkum eden Bulgai'nin evine götürmelerini istediler. Sonra arkadaşım içeri getirildi ve kesiş, eşiğe dokunduğu için onu şiddetle azarladı. Ertesi gün Büyük Yargıç Bulgai geldi ve eşiğe dokunmamamız konusunda bizi kimsenin uyarıp uyarmadığını araştırdı, ben cevap verdim: 'Efendimiz bizim tercümanımız yok; nasıl anlayabilirdik'. Böylece onu affetti ve bir daha Han'ın evine girmesine izin verilmedi. "(29)

Evle, veya tapmakla dışarsını ayıran eşik, makro düzeyde yerle göğü ayırır. Kuran'm Isra suresinde (30) ifade edildiği gibi Hz. Peygamber gece vakti Mekke'den Kudüs'e ve oradan da yedi kat göğü Cebrail rehberliğinde geçerek Sidre-i Münteha'ya ulaşmıştır. İsra sözü arapçada 'götürmek, yürütmek' anlamına gelir. Bu olay hadislerde urue sözüyle aktarıldığı için ona aynı kökten türetilmiş olan miraç adı verilmiştir.

Miraç ilk kez Muhammed'in başına gelmiş bir olay değildir. Kur'an'da (En'am:75) "işte biz böylece İbrahim'e göklerin ve arzın melekutunu gösterdik...." denilerek İbrahim'in mirac'ı ifade edilir. Mirac'dan Tevrat'da da sözedilir: Yakub rüyasında gökyüzüne ulaşan ve üzerinde meleklerin inip çıktıkları merdiveni gördüğünde ve yukarıda, "ben Ebedi'yim, İbrahim'in Tanrısıyım" diyen Tanrı'yı duyduğunda uyanmış, fakat endişeye kapılarak şöyle haykırmıştır: "Bu yer ne kadar ela korku verici! Burası gerçekten de Tanrı'nın evi: Göklerin kapısı buradadır!". Yastık olarak kullandığı taşı almış, onu anıt olarak dikmiş ve taşın tepesine zeytinyağı dökmüştür. Bu yere Bethel, yani "Tanrının Evi" adını vermiştir (Yaradılış XXVIII, 12-19). Tanrının ruhunu, bir yeri, bizzat onu yukarı doğru "açık" hale, yani bir varoluş tarzından bir başkasına geçişin paradoksal noktası olan gökyüzüyle ilişkili hale getirdiği olayla, kutsallaştırır. Tapmaklar Gökyüzüyle Yeryüzü arasındaki "Tanrıların kapıları"dır.

Ünlü İslam Sufısi Ebü Yezid el-Bistami Miraç iddiasında bulunduğu için devrin sünni ulemasıyla başı derde girmişti.

İbn-i Arabi de yaşadığı Miraç'ı tanımlarken. "oradan ayrılınca Sidre-i Münteha'ya gittim: onun aşağı dalları ile yüksek dalları arasında durdum. İyi amellerin nurları, beni kendimden geçirdi. Dallarının zirvelerinde iyi amel edenlerin ruhlarının kuşları, insan yaradılışı üzerine nida ediyordu... Böylece bu mirac'da bütün isimlerin manaları hasıl oldu ve ben bunların tek bir Allah'a ve tek bir cevher'e rucü ettiğini gördüm. İşte bu müsemma, benim görmüş olduğum idi ve bu cevher, benim varlığım idi. Böylece benim yolculuğum ancak kendimde ve benim rehberliğim ancak kendi hakkımdadır. Nüıayet bildim ki ben, malız (katkısız, öz) bir kulum; bende rubûbiyed'den bir eser asla yoktur..."(31)

İbn-i Arabi'nin anlattığına göre, Hz. Muhammed göğün birinci katında Hz. Adem'i, ikinci katında Hz. İsayı, üçüncü katında Hz. Yusuf'u, dördüncü katında Hz. İdris'i, beşnci katında Hz. Harun ile Hz. Yahya'yı, altıncı katta Hz. Musa'yı, yedinci katta da Hz. İbrahim'i görmüştür. Oradan da Cebrail'in makamı olan Sidre-i Münteha'ya çıkmıştır. Orada Burak'tan inmiştir. Kendisine Refref getirilirmiş, Hz. Mııhamed Refrefe binmiş, Cebrail'e de kendisine refakat etmesi söylenince, Cebrail "Benim buna gücüm yetmez, eğer bir adım daha yukarı çıkarsam yanarım" demiştir. Daha sonra tanrı katma çıkan Peygamber güneş doğmadan az önce Hacer-i Esved'e inmiş ve onu tavaf ettikten sonra evine gitmiştir.

Ayinsel Ağacın Kozmik Ağaç'la özdeşleştirilmesi Orta ve Kuzey Asya Şamanizminde daha şeffaftır. Tatar Şamanın böyle bir ağaca çıkması, göğe çıkmasını simgelemektedir. Ağaç üzerine yedi veya dokuz kertik açılmakta ve Şaman bunlara basarak tırmanırken göğe çıktığını ilan etmektedir. Bu törenlere katılanlara katettiği gök katlarının herbirinde gördüklerini anlatmaktadır. Altına gök katında Ay'a, yedinci katta Güneş'e saygı sunmaktadır. Son olarak da dokuzuncu katta Bay Ülgen'in, yani yüce varlığın karşısında yere kapanmakta, ona kurban edilen atın ruhunu sunmaktadır.

Şamanik ağaç, Evrenin ortasında yükselen ve zirvesinde Yüce Tanrı'nın veya güneş haline gelmiş tanrının bulunduğu Dünya Ağacının bir yansımasından ibarettir. Şamanik ağacın yedi veya dokuz kertiği, Kozmik ağacın yedi veya dokuz dalı, yedi veya dokuz gök katını simgelemektedirler. Öte yandan, Şaman başka mistik bağlantılar aracılığıyla, kendini bu Dünya Ağacıyla dayanışma içinde hissetmektedir. Kabul ayinlerine yönelik rüyalarında, geleceğin Şamanı Kozmik Ağac'a yaklaşmakta ve bizzat Tanrının elinden, bu ağacın üç elamı almaktadır; bu dallar onun davulunun derisini gerdiği çemberler olacaklardır.

Şamanlar esas olarak davullarının yardımıyla vecde varmaktadırlar. Şaman davulunu çalarken vecd halinde göğün en yüksek katma çıkar (29/A).

Gökyüzü kendini sonsuz, aşkın olarak göstermektedir. İnsanın ulaşamadığı yüksek bölgeler, uzay, aşkın olma, mutlak gerçeklik prestijini kazanmaktadırlar; buralara ancak bazı ayrıcalıklı kişiler, yükselme ayinleriyle ıılaşabilmektedir(33).

Tırmanma veya yükselme, mutlak gerçeğe giden Yol'u simgelemektedir; kutsallaştırma, ölüm aşk ve kurtuluş fikirleri merdiven simgeciliğinin içinde yansıtılmaktadır. Bu varlık tarzlarının her biri, dindışı insanlık durumunun ilga edilmesini temsil edilmektedir: aşk, ölüm, azizlik metafizik bilgi aracılığıyla insan, gerçek olmayandan gerçekliğe geçmektedir( 34).

Her insani varlık, bilinçsiz de olsa gök ile iletişimin kurulduğu yerde(merkez) olma isteği duymaktadır. Bu temelde bir merkeze ve dolayısıyla kendi merkezine yönelmektir. Bu merkez ona bütüncül gerçeği, "kutsallığı" belli edecektir. İnsandaki bu, hakikatin tam ortasında olma, yani dünyanın merkezinde olma isteği onun derinlerine kök salmıştır ve insan dünyanın merkezinde bulunarak gerçeğin ortasında bulunmak, tanrısal konuma gelme arzusunu ortaya koyar(32).

Notlar

(1)  Tengri kelimesi gök anlamında kullanılırken giderek Tanrı'yı karşılar olmuştur. Gök Tanrısı ile gökyüzü, Türklerin İslam dinini kabul etmesinden sonra kesin olarak birbirinden ayrılmıştır. İslamiyetin etkisiyle Tengri, Allah'ı karşılamaya başlamıştır. (Bkz. Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, V Yayınları, 1986, s. 102) İslamlık öncesi Türk inanışında Gök-Tengri, cezalandırıcı bir tanrı değildi; yalnızca iyilik, güzellik ve sevgi dağıtırdı. Bu yüzden ondan korkulmazdı. Cezayı Erlik Han denilen başka bir tanrı verirdi. (Bkz. İlhan Cem Erseven, Alevilerde Semah, Ekin Yayınları, 1990, s.  18)
(2)  Semanglar'm, bir ağaç gövdesinin, eskiden kozmik dağın tepesini ve Dünyanın merkezini gök ile birleştirdiği inançları çok yaygın bir efsane temasına yapılan bir atıftır: Eskiden Gök ile iletişim ve tanrısal güçlerle temas kurmak kolay ve doğaldı. Ayinsel bir hatanın sonucunda bu iletişim kesintiye uğradı ve Tanrılar gökyüzünde daha da yükseklere çekildiler. Yalnızca büyücüler, şamanlar, rahipler ve kahramanlar ya da hükümdarlar Gökle iletişimi, geçici bir süre için yeniden kurmayı başarabilmektedirler. Herhangi bir hata sonucu kaybedilen ve başlangıçta yeralan Cennet efsanesi son derece yaygın bir efsane olarak karşımıza çıkmaktadır. (Bkz. Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, Gece Yayınları, 1992, s.  19)
(3)  Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Gece Yayınları, 1992, sf: 34.
(4)  A.g.e. s.   19
(5)  Bu olağanüstü kuvvetin Malezya dilindeki karşılığı Mana'dır ve terminolojiye de bıı isimle geçmiştir. Mana'ya Kuzey Amerika Kızılderilileri Wakan, Sioux'lar Wakanda, eski Türkler îdi veya tdikut diyorlardı. Mana elde etmenin her toplumda değişik yolları vardır. Bunlardan birisi mana sahibinin, birisinin başını ısırması yoluyla mana aktarmasıdır. Mana elde etmenin başka bir yolu da manayla yüklü bir şefin soluğunu içine çekmektir. Kafatası avcılığının ve kanibalizmin temelinde de mana inancı yatar. Avlanan kelle, avcının atalarının kafataslarının bulunduğu yere konularak mana artırılır. Eti yenen kimsenin belli organlarında bulunduğu varsayılan mana'nm sözkoııusu organı yiyene geçeceğine inanılır. Ayrıca bu mistik, büyüsel ve dinsel gücün kanda, menide, nefeste bulunduğu inancı oldukça yaygındır. (Bkz. Sedat Veyis Örnek, 100 soruda İlkellerde din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek Yayınları, 1988, s. 32) Bu inanca benzer motiflere Menakıb-ı Hacı Bektaş Veli'de de rastlanır. Hacı Bektaş'a ekmek ve yağ veren, evinde barındıran Kadıncık Ana, Hacı Bektaş'm abdest aldığı, yemekten sonra elini yıkadığı Suyu içer. Aynı şekilde Celaleddin-i Rumi'nin hayranları, ona ait eşyalara binlerce altın ödüyorlardı çünkü bu eşyaların olağanüstü bir güce sahip olduğuna ve sahiplerini uğursuzluktan koruduğuna inanıyorlardı. Sultan IV. Rükneddin Kılıçarslan, Celaleddin'i "Baba" olarak yüceltiyordu. Annesi. Gürcü Tamara da Celalleddin-i Rumi'ye derin bir saygı duyuyor, Konya'dan bir yere gittiği zaman onun portresini yanında taşıyor, bir giysisini elde etmek için büyük paralar döküyordu. (Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri.)
(6)  Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvuflar, Diyanet Yayınları 1976,s.II.
(7)  Animizm, canlı ve cansız bütün doğanın ruhu olduğu ve ruhlarla yönetildiği inancıdır.
(8)  Abdülkadir İnan'dan aktaran Ümit Hassan, A.g.e, s.   108-109.
(9)  Abdülbaki Gölpmarh, 100 soruda Tasavvuf, Gerçek yayınevi,   1985 s.71
(10) Selçuklular döneminde Anadolu'da İslamlaşmış Türklerin din ulularına Baba veya Decle denilmekteydi. Baba'lar dini olduğu kadar siyasi işlevlere de sahipti; hem din büyüğü hem de boylarının liderleriydiler.
(11) Günümüzde de bu adetlerin bazılarını Aleviler korumaktadır. Örneğin Al adı verilen insan yiyici yaşlı cinden korumak için lohusanm ve yeni doğan bebeğin başında bir süre nöbet tutulur. Ya da ceset toprağa verilmiş de olsa, gömme merasimi, Gömmeler denilen mevsimde, Mayıs ayı içinde yenilenir. Eski Türklerde de biri ölünce cesedi tuza konur ve ilkbaharın gelişiyle toprağa verilirdi. Bu adet, ruhun beden yeniden dönmesi inanışına bağlıdır; yeni yaşam baharda doğanın uyanışıyla başlar. (Bkz. irene Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, Cem Yayınları., 1993, s. ' 151-152) Aleviliğe Budhacılıktan geçen bu inanç bizi Devrevi Zaman mitosuna götürür. Ebedi tekrarlanış Kozmos'un temel ritmidir: Devrevi tahrip ve yeniden yaratılış. Büyük Zaman bakış açısı içinde, her varoluş geçici, uçucu ve yanılsamadır. Evrenler, Vişnu'nun gövdesindeki sayısız delikten, sürekli olarak doğmakta ve suların yüzeyinde patlayan birer kabarcık kadar çabuk yok olmaktadırlar. Zaman içinde varoluş aslında bir varolmama, bir gerçek dişiliktir. Fakat bir Hintlinin Devrevi Zaman inancından çıkarttığı sonuç dünyadan vazgeçmek değildir, kendi eylemlerinin ürünlerinden vazgeçer, kendi eylemlerinden sağlayabileceği yararda vazgeçer ama eylemin kendisinden vazgeçmez. Bu ilke aynen Sufizme de geçmiştir. Önemli olan her zaman Evrensel Varlığa ulaşmak için boşuna çaba sarfederek kendi tarihsel konumundan vazgeçmek değildir; önemli olan, tarihsel zaman içindeki ödevini yerine getirmeyi sürdürerek, Büyük Zaman bakış açısını sürekli akılda tutmaktır. Aslında Devrevi Zaman  mitosu Hind spekülasyonunun bir buluşu değildir. Dünyanın devrevi olarak yaratılması ve yok edilişine ilişkin bu kavrayışın, bitkilerin devrevi ölüm ve canlanışları tarafından desteklenmesine rağmen, tarımsal toplumlar tarafından icad edildiği söylenemez. Bu kavrayışa tarım öncesi toplumların efsanelerinde de rastlanmaktadır ve büyük bir olasılıkla ayı merkez alan yapıdaki bir kavrayıştır. Ayın ritinlerini her zaman bir 'yaradılış1 (yeni ay), arkasından bir gelişme (dolunay), bir gerileme ve ölüm (aysız üç gece) belirlemektedirler. İlk insanların hayat ve ölüm hakkındaki ilhamlarının billurlaşmasına ve daha sonra dünyanın devrevi olarak yok olmasına ilişkin efsanenin ortaya çıkmasına, büyük bir olasılıkla Ay'ın bu ebedi doğum ve ölümüne yönelik imge yardımcı olmuştur. (Bkz. Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, Gece Yayınlan, 1992, s. 56-65) Alevilikte bayram olarak kabul edilen Nevru/. Dünyanın ve insanın dolayısıyla Ali'nin yaradılış gününün kullanmasıdır. Yani zamanın eskittiği yenilenir. Hayat onarılamaz ama evrenin yaratılışının simgesel tekrarıyla yeniden yaratılabilir. Yeni yıl, Yaradılışın ilk günüyle çakışmaktadır. Yıl Evren'in zamansal boyutudur: Yıl geçtiğinde "Dünya geçti" denilmektedir. Kuzey Amerika yerlilerine ait birçok dilde 'Dünya'( = Evren) terimi aynı zamanda "Yıl" anlamında da kullanılmaktadır. Yokuf'lar bir yılın geçtiğini ifade etmek için "Dünya geçti" demektedirler. Evren; doğan, gelişen ve yılın son günüyle birlikte öldükten sonra yeni yılla birlikte yeniden doğan canlı bir birim olarak kavranmaktadır. O yeniden yaratılarak zamana yeniden can verilir. Evren kutsallaştırıhrak kozmik hayat da kutsallaştırılır. Bu kozmik hayat dairesel bir güzergah biçimindedir ve Yıl ile Özdeşleşmektedir. (Bkz. A.g.e s. 53-58) Ayrıca bazı Yeni Yıl törenlerinde görülen toplumsal karışma, herşeyin serbest olması ve dinsel kuralların dışına çıkma, dünyanını yaradılışını öııceleyen şekilsiz hale gerilemeyi simgelemektedir. Bu geri dönüşün amacı, hayatın toptan yeniden dirilişinin ve buna bağlı olarak, toprağın üretkenliği ile hasatların bolluğunu sağlamaktır.
(12) Fuat Köprülü, A.g.e s. 11-20
(13) İrene Melikoff, A.g.e. s. 202. Hüseyin Hüsameddin Efendi, Barak Baba hakkında "Tab'an Kalendermeşreb, laübali-mezheb olduğu münasebetle seyahate çıkıp köyden köye gezerek Han elçisi unvanıyla tanmdığı"nı yazıyor. (Amasya Tarihi C:2, s. 461.) Aynı kaynakta Barak Baha'nın uzun boylu, sert yüzlü, iri vücutlu, sobu yüzlü, büyük-gözlü, kumral saçlı, kirpikleri ve bıyığı uzun, kara yağız bir kimse olduğu kayıtlıdır. Temizliğini pek umursamaz, belinden yukarsı çıplak, aşağısına bir futa sarar, başına kırmızı bir sarık gibi tülbent sarar, iki tarafına manda boynuzları takarmış. Kocaman bir nefir (boynuz boru) taşır, elinde kabaktan yapılmış siyah bir keşkül, yanında kendisi gibi 8-10 arkadaşı ile zilli defler çalarak gezer kendisi de bu müzikle oynarmış, çocuklar onunla eğlenirlermiş. Ahirete inanmayan, hulul itikadında, güzellere Tanrı diye secde edermiş. Cenab-ı Hakk'm ibtida Hz. Ali'ye hululünü iddia edermiş. "Farzların aslı Ali sevgisiclir" dermiş. 705'de Şam' a gitmiş, orada şairler kendisini hicvetmişler. Nihayet yine orada, "İbahiyye Mezhebindendir" diye, hadd-i şer'iye vurulmuş. Yediği sopalardan 706 zilkadesi sonlarında (1306 M.) Şam'da Hakk'a yürümüştür. (Amasya Tarihi, s. 460-164) Bazı kaynaklarda ise kırk yaşında iken Geylan'da kazıklanarak veya dövülerek öldürüldüğü veya kılıçla parça parça edildiği şeklinde kayıtlar vardır. Fakat Barak Baha'nın Gazan Han katında büyük değeri vardır. Gazan Han'a saldıran bir kaplanın karşısına dikilerek onu kaçırması ya da at gibi sırtına binmesi ve Han'ın verdiği parayı da almaması halk arasında ününün artmasına sebep olmuştur; Şam'dayken deve kuşuna binerek havalandığına dair bir hikaye de söylenir. (Bkz. Bedri Noyan, Bektaşilik Alevilik Nedir, s. 466-467)
(14) "Resul Allah" diye bilinen Baba İshak'm eylemi, ancak askeri bir girişimle önlenebilir ayaklanmalara yol açmış, zamanla gelişip yerleşmiştir. Ancak daha sonraki yazılı kaynaklar, genellikle 'İshak' olarak geçen başka bir 'Baba'nm varlığını göstermektedir ve bunların aralarındaki ilişkinin ne olduğu cloğrulanamamıştır. Ayaklanmanın lideri Baba tlyas'm torunlarından olan Aşıkpaşazade'ye göre. Hacı Bektaş ve kardeşi Mintaş, Baba İlyas'm müridlerindendiler. Mintaş, Babailerin bozgununu izleyen kıyımda öldürüldü, kıyımdan kurtulan Hacı Bektaş bir münzevi yaşamı süreceği Soluca Kara ÖYük'e, bugünkü Hacı Bektaş'a sığındı. Aşıkpaşazadeye göre, Hacı Bektaş 'esrik bir veli', bir "meczup budala aziz" olmuş, tarikat kuramamış ve dervişleri olmamıştır. Kendisinden sonraki halefi 'Kadıncık .Ana' olmuş ve tam anlamıyla tarikat, kendi dervişi olan Abdal Musa tarafından kurulmuştur. (Aşıkpaşazade'den aktaran İrene Melikoff, Kızılbaşlık Sorunu; Alevilik  üstüne Ne Dediler Derleyen: Cemal Şener, Ant Yayınları s. 133) Uzun yıllar Orta-Asya'da yaşamış olan Dominikli Simon de Saint-Quentin, İshak'ı kişiliğinde Muhammed Peygamberi taşıyan, elçi, ileri, bilge, derviş anlamına gelen 'baba'" önadıyla Paperoissole (Baba Resul) diye çağırır. Öte yandan 1255'den az önce yazmış olan ve olayların tanığı Şam'lı başka bir yazar, Sibt İbn al-Djauzi, adını bilmeden, aynı önadı kullanarak onu Baba Resul-Allah diye çağırır. İbni Bibi ise "Resul" sözcüğünü atarak Baba İshak diye sözeder. (Bkz. Claude Cahen, Baba İshak, Baba llyas, Hacı Bcktaş uç Diğerleri, Çev. İlhan Cem Erseven, Alevilik Üstüne Ne Dediler" Ant Yayınları  1990 s.   112-113) Daha sonraki yıllarda Bar Hebraeur ise Resul Babayı daha önceki yazarların bilmeden ikiye ayırdığı ve kendi çırağı ve çok önceleri öldürülmüş olan Baha'nın öcünü alan Şeyh tshak'dan ayırır. Sonraki yüzyılda Eflaki, Hacı Bektaş ve Mevlevi'lerin yaşam öykülerinde, Baba Resul'un 'halife' olduğunu ve öte yandan İshak adında bir yardımcısının bulunduğunu yazar. Baba İlyas'a ait hiçbir kayıda rastlanmamaktadır. İshak ise daha sonraki yazarlar tarafından bilinmektedir. Bu konudaki en önemli yapıt yaklaşık 1330'lara rastlayan, Aşıkpaşa Elvan Çelebi'nin Menakıb al-Kudsiye fi menasib al- Unsiyye adlı eserdir.
(15) irene Melikoff, A.g.e s.  202
(16) Kasrct veya Kesret, sözcük olarak 'çokluk' anlamında olup mistik terminolojide tek olanın görünümlerini kapsar. Nasıl denizde dalgalara bakıp beyazlıkları ve köpükleriyle çokluklarından söz edilebilse de hepsi tek bir denizin tezahürleridir.
(17) Ruh göçü yani tenasüh, İslam heteredoksisine Budizm'den geçmiştir. Ataların ruhlarının şimdiki zamanda yeniden beden bulmasına olanak tanıdığı için kan bağına dayanan göçebe topluluklarında yayılma ortamı bulabilmiştir. Öte yandan ruhun hayvan şekline de girebilmesi tüm varlıklar arasında bir tür akrabalık ilişkisi doğurur ki bu, saldırgan bir yapıya karşı bir dinamiktir: Öldürme ve yok etme, tahakkümün kaynağı iken, tenasüh yok etmeyi olanaksız kılar.
(18) Sözlük anlamıyla Veli, Evliya'rım tekili olup ahbap, arkadaş anlamına gelirken Kur'an'da da Allah'ı seven, dosl edinen ve onun tarafından dost edinilen anlamında kullanılıyor. Zamanla bu kavram genişleyerek benliğini Allah'ta yok etmek suretiyle bir takım doğaüstü yetenekler kazanarak, keramet sahibi olan (şaşırtıcı şeyler meydana getirebilen) büyük insan anlamını almıştır. Veli'nin herhangi bir konuda, sağ veya ölüyken yardımının dokunacağına inanılır ve bvınvı sağlamak için bazı ritüellere   başvurulur. (Bkz, Ahmet Yaşar Ocak, Menakıbnameler, TTK, 1992, s. 1)
(19) Bu özelliklerin dışında şu özellikleri de sayabiliriz: Cansız varlıkları kendiliklerinden hareket ettirme, dağlan, tepeleri, taş ve kayaları yürütme, akarsuları durdurup tersine akıtma, odun parçasını asa yapma, su üzerinde yürüme, vahşi hayvanlara söz geçirme, onlarla konuşma, geçmişten ve gelecekten haber verme, vb. (Bkz. A.g.e"s. 86-91)
(20) Alevilikte Turna'nın kutsallığına karşı Ayı'nın adı ağıza bile alınmaz. Bunun da yine eski Türk inançlarıyla bir ilgisi vardır. Avcılık döneminde Türklerde orman kültü çok önemliydi, Ötüken ormanları kutlu sayılırdı. Ancak Avcılık ve toplayıcılığın önemini kaybetmesi, avcılığın çobanlığa ek bir geçim yolu olması ve giderek sadece bir spora dönüşmesi, geçimin çobanlık ve savaşla sonraları da tarımla sağlanır olması, orman kültünün erimesine neden olmuştur. Şamaniliğe göreyse Ayı, Orman Tanrısının simgesidir ve adının özellikle ormanda söylenmesi tabudur. Şaman kendisinin bir hayvanda bir kurtta, ayıda tecessüm ettiğine inanır. Ayı ile Şaman'ın hayatı birbirine bağlıdır, Ayı ölürse Şamanın da öleceğine inanılır. (Ümit Hassan, Ag.e. s.   109-110)
(21) Alevilik ile Bektaşilik, özde birbirinden ayrılamazlar. Aralarındaki farklılıklar biçimseldir: Her ikisinde de Hacı Bektaş yüceltilir; Elifba harflerinin sembolik değerlerine, Ali'nin Tanrısallığına, Tanrı'nın insan suretinde tecellisine, ruhun bedengöcüne inanılır ve merasimler sırasında aynı nefesler(diclaktik Alevi şiirleri) okunur. Aslında Alevi, yanlış kullanılan bir sözcük; kullanılmasının nedeni yaygınlığı. Uzun zaman bu heteredoks insanların belli bir adı olmamış. Küçültücü olduğu ölçüde heteredoksluk ifade eden Rafizi, zındık, mülhid adları ile anılmışlar veya Safavi taraftarı olan Türkmen aşiretlerini imleyen Kızılbaş sözcüğü ile adlandırılmışlar. Kızılbaş ismi, Şah İsmail'in (Hatayı) babası Şah Haydar (1460-1488)  zamanında  ortaya  çıkmış. Şah İsmail, taraftarlarını ve kendisini adlandırırken Kızılbaş sözcüğünü kullanıyormuş. XV. ve XVI. yy'larda Kızılbaşlar, ilk Safaviler olan Şeyh Cüneyd, Haydar ve Şah İsmail taraftarları olan Türkmen boylarıydılar. Kırmızı bir serpuş giydiklerinden dolayı onlara Kızılbaş deniyordu. Bu devirde Kızılbaşlık, Oniki İmam inancına bağlı kalmakla birlikte, Tanrının insan suretinde görünmesi, tenasüh ve Ali'nin tecessümü (beden değiştirmesi) sayılan Safavi hükümdara tapmış ile birleşerek aşırı Şiiliğin özelliklerini gösteren Türkmen bir şiilik biçiminin adı oldu. Fakat Kızılbaş sözü zamanla Kürt'le (Alevilere takılan kurt lakabı sadece sosyal bir anlam taşır; belli bir yaşam biçimini gösterir; resmi Sünniliğe uymayan, aşiret adetleri hala canlı bulunan ve kendi içlerine kapanmış olarak yaşayan cemaatleri ifade ediyor) birlikte dini ve sosyal bir başkaldırma hareketi olan Celali isyanları dolayısıyla dinsiz asi anlamında kullanılmaya başlanmıştır. Bu yüzden Kızılbaş sözü yerini, XIX. yy.'dan önce yaygın bir kullanım olmayan Alevi'ye bırakmıştır. Oysa etimolojik anlamıyla bir Alevi'nin, soyca Ali'ye bağlı (Seyyid) olması gerekiyor. sözcüğün İran'daki kullanılışı da bu anlamda. Fakat bu anlam zamanla genişlemiş Şia, yani taraflar; özel olarak da Ali taraftan anlamında kullanılmaya başlanmış. Ama bu anlamının dışında, bugün, Şiiliğin en önemli temsilcisi ve önderi olan İran'ın resmi din anlayışı ile Anadolu Aleviliği ve Bektaşiliği birbirlerinden çok farklıdır. Her iki terim de zaman içinde özgün tarihsel ve ideolojileri anlamlar kazamışlar. Şiilik süreç sonunda İran'da resmi ideoloji haline gelmiş; Anadolu Aleviliği (Bektaşilik) ise kökeninde Asya, Anadolu ve İslam temelli düşünceleri ve maçları, zıt ilkeleri uzlaştırıcı (syncretistik) yapısında bir araya getirmiş. (Bkz. irene Melikoff, A.g.e)
(22) Zerdüşçülerin kutsal   kitabı.
(23) Batı İran'da yayılmış bir Ale«i mezhebidir. Hz. Ali'nin ve Sultar İshak'm Tanrının görünüşü olduğu üzerin kurulu bir inanıştır. Ruhgöçüne inanmaları, ateş üstünde yürümeleri, Peygamber Hz. Musa'yı melek saymaları ayırıcı özellikleridir. Bu inanç günümüzde Sivas, Tunceli ve Antep dolaylarında sürdürülmektedir. (Bkz, Orhan Hançerlioğlu, İslam İnançları Sözlüğü, s. 79-80)
(24) Mircea Eliade. Kutsal ve Dindışı, s. 108.
(25) Ali'nin lakabı 'Tanrının Aslanı' anlamındaki   Esed-ullah-ül-gaalib'di.
(26) Bedri Noyan A.g.e s. 57-58
(27) Hacı Bektaş Veli'nin de avucunda ve alnında Ali'nin nişanı olarak yeşil bir ben vardır. Ali'nin alnını nurlandıran bu işaret, parlak bir yıldız gibi Hacı Bektaş'ın alnında da parlamaktadır.
(28) Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, s. 45.
(29A) Mircea. Eliade, İmgeler Simgeler s. 26.
(29) John Kingsley Birge, Bektaşilik Tarihi, Ant Yayınları,  1991, sf 195-196.
(30) İbn-i Arabi'nin yorumuna göre. İsra hadisi der ki: "Ben onu ancak ayetleri göstermek için yürüttüm. Kendime değil. Zira hiçbir mekan beni içermez. Bütün mekanların bana olan nisbeti bir'dir. Mümin kulumun kalbine sığan Ben'im. Şu halde kalkıp onu kendime nasıl yürütürüm? Oysa Ben onun yanındayım, nerede olursa, olsun onunla beraberim..." (Bkz. Nihat Keklik, Futuhat-el Mekkiye, s 103.)
(31) Nihat Keklik, Muhyiddin İbıı'ül Arabi, El-Futuhat El-Mekkiyye, kültür Bakanlığı yay, sf: 110.
(32) Mircea Eliade, İmgeler Simgeler s. 37-39.
(33) Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı s. 97.
(34) Mircea Eliade, İmgeler Simgeler. s. 33.